Die Fahrt durch Sparta führt durch breite Straßen, neue Wohnhäuser, kleine Läden und Kreisverkehre, die sich kaum von anderen Provinzstädten unterscheiden. Die Stadt wirkt modern, geschäftig, funktional, ohne sichtbare Anspielung auf die glorreiche Vergangenheit, deren Namen sie trägt. Erst als wir den Blick heben, nimmt die Zeit Kontur an. Über der Ebene steigt der Hügel von Mistra auf, ein Relief aus Mauern, Terrassen und Zypressen, eine Stadt, die nicht mehr bewohnt ist und doch den Sinn einer lebendigen Ordnung bewahrt. Der Weg nach oben folgt der Logik der Verteidigung. Er windet sich in Kehren, passiert Tore, zwingt zu kleinen Anstrengungen, die den Körper ins Spiel bringen und den Übergang markieren: unten Gegenwart, oben etwas, das sich eher wie eine Verdichtung von Vergangenheiten anfühlt als wie „Mittelalter“ im Schulbuch.
Mit jeder Stufe verdichten sich die Spuren unterschiedlicher Zeitschichten. Es gibt die große Erzählung: Mistra als spätbyzantinisches Zentrum, Verwaltungs- und Kulturort in einer Epoche, in der das Reich bereits mit dem eigenen Untergang konfrontiert wird. Es gibt die westlichen, fränkischen Setzungen, die sich in den Festungsanlagen einschreiben, und es gibt die späteren osmanischen Überformungen. Auf unserem Weg markieren einige Orte diese Schichten besonders deutlich: unten die Metropolis-Kirche mit ihren Fresken und Gräbern, etwas höher die Pantanassa mit ihrem noch bewohnten Kloster, der halb entblößte Palast der Despoten auf seiner Terrasse und schließlich die kleine, verwitterte Peribleptos-Kirche, die sich fast in den Hang zurückgezogen hat. Es sind Bruchstücke, doch sie fügen sich im Gehen zu einer stimmigen inneren Topographie.
Gerade diese Fragmentarität macht die Erfahrung überraschend geschlossen. Die erhaltenen Gebäude, die halb offenen Kirchen, die Mauern, deren Linien sich noch zu Grundrissen ergänzen lassen, eröffnen einen Raum für Imagination. Mit ein wenig Fantasie lassen sich Leerstellen auffüllen, Übergänge denken und Bewegungen antizipieren. Die Ruine gibt Ansatzpunkte vor und überlässt uns doch die Aufgabe, Bilder zu erzeugen: wie hier Prozessionen gegangen sein mögen, wie sich Hofzeremoniell und Alltagswege gekreuzt haben, wie man von der Metropolis zur Pantanassa, von den Wohnquartieren zum Palast gelangte. Wir lesen auf den Tafeln über die historischen Hintergründe, aber entscheidender ist, dass die räumliche Konstellation selbst erzählerisch wirkt.
In diesem Erzählen taucht für uns die Frage nach Gewalt und Kooperation auf. Die Geschichte Mistras ist keine Abfolge friedlicher Übergaben. Im Hintergrund stehen Kreuzzüge, Belagerungen, Eroberungen, der langsame Rückzug der byzantinischen Welt, die Integration in ein osmanisches Herrschaftsgefüge. Und doch lassen chronikalische und reiseliterarische Zeugnisse erkennen, dass die Stadt nach der osmanischen Einnahme fortexistierte. Berichte des osmanischen Reiseschriftstellers Evliya Çelebi beschreiben ein Bild, in dem die byzantinische Struktur der Stadt weiterlebt, in dem neue muslimische und jüdische Viertel am Rand entstehen, ohne die alte christliche Ordnung vollständig aufzulösen. Mistra erscheint als geteilter, doch miteinander verflochtener Stadtraum, in dem verschiedene religiöse und kulturelle Gemeinschaften sich arrangieren. Gerade im Licht der Gewalterfahrung ist das ein tröstlicher Gedanke, der uns auf unserem Rundgang begleitet.
In der Nähe der Palastzone denken wir an eine weitere Figur, die diesem Ort eine zusätzliche Perspektive gibt: den Philosophen Georgios Gemistos, genannt Plethon, der in Mistra lehrte und predigte. Er brachte einen entflammten Neuplatonismus in eine Welt, die bereits von der heraufziehenden Neuzeit beeinflusst wurde. Seine Schriften wirkten – vermittelt über Konzilien und italienische Humanisten – in die Renaissance hinein. Plethon macht Mistra zu mehr als einer letzten byzantinischen Etappe; in seiner Person konzentrieren sich der Rückgriff auf antike Philosophien, die dogmatisch erstarrt geglaubt waren, und der Ausgriff in eine europäische Zukunft, die sich noch nicht als solche kannte. Der Ort wird so zu einem Knoten, an dem Denken, Politik und Religionsgeschichte sich kreuzen.
Vor diesem Hintergrund gewinnt das, was Goethe in der Helena-Szene unternimmt, eine unerwartete Plausibilität. Ohne je in Mistra gewesen zu sein, setzt er den Schauplatz „bei Sparta“ so, dass sich mythisches Hellas, mittelalterliches Europa und die politische Gegenwart seines Jahrhunderts ineinanderschieben. Helena bringt die Antike in Bewegung, Faust verkörpert eine mittelalterlich-modernisierte Gestalt des europäischen Subjekts, Euphorion schlägt den Bogen zur romantischen Freiheits- und Revolutionssehnsucht, die bis in die Kämpfe um das moderne Griechenland reicht. In Mistra, wie wir es erleben, ist diese Zeitmaschine nicht abstrakte Konstruktion, sondern in Stein gefasste Wirklichkeit: antikes Sparta in der Ebene, die spätbyzantinische Stadt mit ihren Kirchen und Palästen am Hang, die lange osmanische und neuzeitliche Nachgeschichte als unsichtbare, aber spürbare Schicht, dazu die philosophische Stimme Plethons, die die Antike im Denken erneut aufruft. Der Ort wird zum symbolischen Kristallisationspunkt einer langen Zeitlinie, genau jener, die Goethe dramatisch durchspielt, auch wenn er den Namen der Stadt nicht ausspricht.
Während wir uns durch die Ruinen bewegen, begleitet uns die Frage, ob sich hier etwas von dem fassen lässt, was die Griechen agorazein nennen – das Sich-Zusammenfinden im öffentlichen Raum, das gemeinsame Sprechen und Verhandeln. Eine klassische Agora im Sinne des antiken Stadtkerns ist in Mistra schwer auszumachen; die Stadt folgt eher der Logik des Hangs, der Burg und der Höfe. Und doch stellt sich in den Höfen vor Kirchen wie der Metropolis, in den offenen Flächen unterhalb des Palastes, an Wegkreuzungen und Aussichtspunkten ein Gefühl von Öffentlichkeit ein. Es ist, als sei die Stadt in lauter kleine, gestaffelte Plätze aufgelöst, in denen unterschiedliche Gemeinschaften zusammenkommen konnten: Höflinge, Händler, Bauern, Geistliche, später auch die neuen muslimischen und jüdischen Bewohner. Wir interpretieren hier den Begriff agorazein als eine Art Haltung: die Bereitschaft, sich an einem Ort, der vielen gehört und keiner Gruppe exklusiv zusteht, dem Gespräch mit anderen und mit der Geschichte auszusetzen.
Am Ende des Weges, ganz oben bei der Frankenburg, staunen wir über die Aussicht. Die Ebene liegt unter uns wie eine Landkarte, auf der nur noch Strukturen erkennbar sind, keine Einzelheiten. Hinter uns liegt der schneebedeckte Berg Taygetos, vor uns der offene Horizont. Wir verlassen die Anlage nicht mit dem Gefühl, eine abgeschlossene Epoche besucht zu haben, sondern eher, einen Knotenpunkt in einer langen Erzählung berührt zu haben, deren Fäden in verschiedene Richtungen weiterlaufen. Der Besuch hat sich gelohnt, weil Mistra uns nicht nur etwas über das spätbyzantinische Griechenland erzählt, sondern über unsere eigene Art, Geschichte zu bewohnen: als Reisende, die in den Ruinen einer Zeitmaschine stehen, die Goethe literarisch entworfen hat, und die wir nun, Schritt für Schritt, unter unseren Füßen erfahren.
